宋立：稳增长、调结构需要澄清的五大认识问题

叶公嫌他老，没辙，他又原路返回，回到了卫国。

本条原则比上一条更为重要。[32]王弼注: 《老子道德经》( 清武英殿聚珍版) ，载《四部要籍注疏丛刊·老子》，北京: 中华书局，1998年，第84页。

其实例，通过与出土古本对照即可以具体了解。[8] 这个本子由甲、乙、丙三组竹简构成，近1700字，不到今本字数的三分之一，比较可能是一个摘抄本。在一定意义上说，这同时是一项事业，有赖于学界同仁诸君的共同努力。3.全面检讨和反省通行本 《老子》及王弼注和河上公注 研究老子思想或者引用 《老子》文本，应当全面检讨和反省通行本 《老子》及王弼注和河上公注。论篇幅，帛书两本比汉简本的字数多。

在帛书本发现之后，部分学者萌生了应当重新选择研究老子思想之文本依据的想法; 而在简帛四古本《老子》大发现后的今天，我们是否有足够强大的意志和动力重新面对、研究老子思想的文本依据问题呢? 笔者长期从事早期《老子》文本及其经典化问题的研究，数年来发表了八九篇论文，但是一直没有正式面对和讨论过研究老子思想的文本依据 这一问题。从早期《老子》文本自身来看，其发展、变化大抵经历了四个时期，即战国中期、战国晚期、汉初高帝至文帝时期和西汉景帝至成帝时期，每一期的文本具有不同特征。[36] 其二，洪武十五年以来，设科取士固然成为定制，但洪武十七年规定的科考程式却并非一成不变。

[16]彭孙贻：《明史纪事本末补编》卷二，谷应泰：《明史纪事本末》，河北师范学院历史系点校，第1523页。第三场，试经、史、时务策一道，惟务直述，不尚文藻，限一千字以上。[33]姚广孝：《明太祖实录》卷一百三十四，第2121—2122页。日本学者檀上宽也认为，所取后生少年不堪任用并非最本质的原因，他说： 在科举实行以前，洪武帝就多次抱怨，近来文士只是能说会道，没有实际本领，这并不是什么当时的新问题。

今既释奠成均，仍遣尔修祀事于阙里，尔其敬之。[25]这便是从礼制上对待孔子的不敬了，以至于儒臣钱唐上疏抗议，称：孔子垂教万世，天下共尊其教，故天下得通祀孔子，报本之礼不可废。

至洪武十七年（1384）三月，又命礼部颁行科举定制： 凡三年大比，子、午、卯、酉年乡试，辰、戌、丑、未年会试，举人不拘额数，从实充贡。蛟龙之能腾跃者，为其有鳞鬛也。如此一来，科考程式规定先五经而后四书，便是情理之中的事了。[8]彭孙贻：《明史纪事本末补编》卷二，谷应泰：《明史纪事本末》，河北师范学院历史系点校，北京：中华书局，2015年，第1523—1524页。

[4]姚广孝：《明太祖实录》卷十九，台北：中央研究院历史语言研究所，1963年，第271页。而有司不体朕意，往往以庸才充贡，已尝敕所司按之以法尔。明初（这里主要限于明太祖洪武时期）的科举考试，在十余年中经历了兴－废－兴的一波三折，科考科目也前后不同，从中既可以看出科举考试中四书五经之浮沉消长，又可以看出明初国家治理方略、经学发展大势，以及太祖本人的经学观。正如《英宗实录》中所说的那样：江北之人，文词质实

比如讲情感问题或者主张唯情主义，可能从美学、文学的方向上理解的比较多一些，而很少从哲学本体或者认识论的角度来切入。而亲亲之间的相怜相惜、手足之情是超感觉主义的，是一种唇齿相依的共通感，属于心有灵犀。

所以，情感作为哲学本体或在形而上的意义上何以可能？它的理论基础何以建立？而这方面的思考和孟子所开创的心性一系有很大的关联性。通过诠释舜号泣于旻天的事件，孟子实际上是要给亲亲的原则找到一个超越的理据，为人的存在性做出一个目的论的说明，或者说为人伦关系的天然性与内在性确立一种形而上的意义。

从认知活动的普遍性来讲，同类相感可以作为建构本体的基础，那亲亲之感如何超越个体而成为共有的存在，或获得存在本体上的意义？孟子实际上就面对了这样的困境，在《孟子》文本中就包含了这样的两层分疏。在一定程度上，蒙先生讲的情感的转向是有明确所指的，是一个标志性的提法，即在20世纪理性主义占绝对上风的大背景下，怎么来容纳非理性的东西，重树情感的价值主体性。故谓仁之实，事亲是也。这也许便是蒙先生所讲的人是情感的存在命题的要义所在。目之于色也，有同美焉。耳之于声也，有同听焉。

人人都具有这种感知能力，在相似的经验活动和认知过程中，人人都可以得到相同的体会和认识，所以是心有同然、物有同理焉。向天而泣之寓意，赋有深刻的本体论意义。

这也确实是我们今天所面临的一个大问题，因为人不只是理性的动物，也是情感的动物，尽管我们今天讲哲学，基本是从理性的原则和意义来着手的，但人的存在的多层性、复杂性，生命活动的一些特殊之处，包括它的本始意义——这些可能都是我们今天讲哲学需要去思考和面对的问题。在这个理解和解释的语境中，情感就不是简单的自发状态，或者只是喜怒哀乐的自然发抒，而是关涉到了生命的存在本质。

父母恶之，劳而不怨，说：那舜还怨什么呢？孟子没有直接回答这个问题，而是引了曾子的学生公明高与其弟子长息之间的一段对话来解释之。既有口之于味同嗜、耳之于声同听、目之于色同美的同然之感，又有面对亲亲关系时的超自然感觉，它是本之于理、义的心，而不是感官。

《孟子》中的这两层分疏，提示我们对情感可以做不同的理解，除了一般感知功能的同类相感之外，在情感的深处，实际上也包含了某种对存有意义的追问和形而上的超越之思，这就是对亲亲原则的特殊理解。而蒙培元先生的学说，学界一般将之归结为情感儒学，或者再延伸一点称之为情感哲学，以情感作为主题词来归纳他的思想或表达其学说的主旨，特色非常鲜明。和道德情感的形而上建构不同，同类相感是源于人的自然性能，是血气心知的必然导出，它服从于一个类推的原理。这种感知的类推逻辑，可以达成某种共识，建立起知识的普遍有效性，从而形成我们对外部世界所共有的看法。

万章问：舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？孟子以怨慕答之。实际上，情感与理性的关系，在整个中国哲学史上是一个长久被思考的问题，也是不断在讨论的一个话题。

口之于味也，有同嗜焉。所以，孟子在讲这种亲亲之感的时候，尽管这也是一种情感，具有可以感知的特征和经验的体证性，但它已经不局限于生命个体的经验世界，更不是人之情欲的自然状态，而是把这种情感提升到了与天地同流、与天地共在的境地。

关于这些思考，我们可以从《孟子》文本已经包含的两层分疏当中，得到一些印证和体会。血气心知是属于功能性的，构成了同类之间相互交流与沟通的基础，所以它是一种同类相感。

在《孟子·万章上》有一段师徒间的问答。万章引了曾子的话父母爱之，喜而不忘。人的生命所自出，人的存在价值的根源性何在？确立人之为人的主体性又是什么？这些先验存在的追问，只能从亲亲原则来加以理会和说明。譬如在孟子的思想当中，他要处理自然感知的问题，也要解释亲亲感觉的特殊性。

这样的命题，在今天重视本体、以理性为基础的哲学系统中，的确是比较特殊的、也可能是引人注目的。同类相感为个体生命之间的连接提供了可能，通过这种认知方式，不同的生命个体得以联系在一起，从而形成一个社会共同体。

20世纪中国哲学体系的建构，一般也是基于理性的原则，而理性和情感往往就构成一种对反的态势。这样一种哲学思考，和回到中国传统文化，从历史上的一些资源、从儒家思想的特点入手，来重构当代哲学的问题、对中国哲学的未来发展做出新的阐释，无疑是有价值的。

孟子讲这件事情，是从人的来由、人之存在的价值根源，来思考和解答之的，因而是一个形而上的追问。所以如何从道德情感出发，来构建当代中国哲学的体系，蒙先生是开了先河的，他的思考需要我们进一步去探索，他所开辟的方向在未来中国哲学发展的途程中，一定会有更加辉煌的接续。